显然，加州学派的观点和李约瑟有不少相通之处，李约瑟的问题本身就是前置默认中国的科学技术一直领先于欧洲，直到欧洲诞生了科学革命超越了中国，他们都在寻找背后的原因 。和彭慕兰认为仅仅是偶然因素不同，伊懋可在撰写《大象的退却》之前，就认为原因在于高水平发展陷阱：“由于中国人口众多，她就必须全力发展农业技术，以至于到欧洲工业革命时，中国的农耕技术远远领先欧洲，这包括复种、灌溉、密植、耕种工具的改良等等 。但是，农业技术的改进所带来的收益完全被新一轮的人口增长所吞噬；而人口的增长又进一步带动农业技术的改进 。如此往复，中国在较高的农业水平上维持了巨大的人口 。相反，中国工业的发展却受到了有限的资源的约束 。”[10]
这一理论也被中国学者所采用，黄宗智在《长江三角洲小农家庭与乡村发展》[11]就认为明清时期中国经济的发展就是陷入了高水平发展陷阱，他用过密化来形容这种边际递减效应 。有趣的是，对于involution这一最早被人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所采用的说法，黄宗智抛弃了内卷这一“旧译”而采用了过密化这一称呼，但内卷一词在今天的互联网上掀起了新一轮的讨论热潮 。学者对于彭慕兰和黄宗智的观点有很多讨论，但这一方面的讨论本文不进行深一步的细究，因为我们的目的不在于对经济社会（无论是历史的还是今天的）进行讨论，而要回到人与大象、人与环境（或曰自然）上来 。
三、人与自然
无论赞不赞同伊懋可所说的18世纪中国陷入经济的内卷导致了大象的进一步退却，我们仍不得不重新审视其在观念部分的探讨，即古代的中国人是如何看待自然的，以及这种对自然的观念和前述高水平发展陷阱之间是否存在某种联系 。
《大象的退却》第十章“大自然的启示”中写道，一方面中国人通过改造环境重塑了中国，没有给“自然”留下多少空地，另一方面在精英分子中产生了一种审美和哲学式的对待自然的态度，即将自然视为宇宙造化的体现 。因此伊懋可认为中国人对自然的态度是矛盾，一方面“认为自然不是某超然存在的意象或反映，而是超然之力本身的一部分”，另一方面中国人改造自然的程度比大多数西欧国家都要巨大 。为什么会有这种思想表述和客观实际之间的差异呢，是人们在用文字反衬实际情况吗？由于这一部分论述引用了大量文学作品，尤其是中国古代诗歌，也引起了学者们对史学方法的讨论，诗歌作为源材料应该注意哪些问题[12][13]，这些讨论自然是有价值的，显然中国传统文学构建了中国人特有的社会记忆，但是这些记忆在何种程度上反映了真实的确是一个值得商榷的问题 。例如，《诗经·伐木》中“伐木丁丁”“伐木许许”“伐木于阪”显然是常见的赋比兴手法，最多说明当时伐木是民间常见的劳作，但能否解读为对自然的过度攫取呢？
我个人认为伊懋可的重点可能不在于此，在这个问题上，我们需要借鉴人类学对神话的态度：虚构的事实在多大程度上反映事实固然重要，更重要的是这些神话是如何被虚构出来的 。而如果我们细究中国古人对自然的态度，就会发现今天那种人与自然对立的局面从来不是中国古代的主流观念，事实上，自然和人都是造化的一部分，天人感应意味着人和自然只不过是不同层级的体现，遵循着相同的规律 。所以他才会说前述的矛盾很大程度上是“从我们现代人的视角生拉硬扯出来的”，更不用说当时自然资源的丰富程度足以满足人们的需要了 。
因此他很快在下一章转入了对科学的讨论，他以谢肇淛《五杂俎》为例，讲述了中国传统文化中的“科学”，特别是他提出为什么谢肇淛这样睿智的人会和大家一起声称自己看见了龙，而这是一种观察而非信仰 。如果是今天的学者，可能会用观察渗透理论来回答这一问题，因为他们的理论体系和我们不一样，但这仍是出于观念（信仰）的解释，仍无法说明为什么能“看见”我们今天完全不认为是客观存在的东西 。而伊懋可指出，这是因为客观存在这个概念本身是欧洲文化独有的，它应该是这么一个过程：“对世界上察觉得到的某种情况加以陈述，这一陈述要公开记录下来并易于采用，陈述的背景则是对证据进行系统的评估，以证明其作为真相的基本可能性，并经得起继续公开的查考与再评估，而结果于证据也都得登记在册，以备使用”，这一过程最早应用于欧洲司法实践，得益于公开记载以及学会、大学、博物馆等机构的交流，显然中国即便有书院，仍没有这种公开查考和传播的传统，今天的读者根据上述的描述很容易看出这一过程和“实验”如出一辙 。而谢氏的手法更接近于朱熹的格物致知，也就是今天自然科学中“思想实验”，或者更接近某种礼制、宗教，也就是今天人类学中的“仪式” 。但这并不意味着中国人不动手做“实验”，正如神话神农尝百草一样，谢氏也会做一些技艺的实验 。伊懋可将其归结于解释的模型不同，而最接近西方逻辑的训诂学在谢氏书中几乎不见踪迹 。另外和欧洲有组织的规划、集中研究讨论不同，中国似乎也没有诞生这种传统 。

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